w Roman"> پدیدارها نزد مارکس، به لحاظ " شناخت شناسی" بر بنیاد خاصی استواراست وشاید بهمین خاطر سهراب مختاری هم مبادرت به نگارش مقاله ی " تفاوت میان روش مارکس وهگل" ودرج درسایت "اخبارروز" نموده است.

سهراب مختاری درمتن مزبور تلاش دارد تا مخاطب را با " تفاوت میان روش ِشناخت هگل و مارکس" آشنا سازد. واین تفاوت را اینگونه ارزیابی می کند:

" این تفاوت درمیان مشخص اندیشگون مارکس ومشخص اندیشگون هگل است."(1 )

برای فهم صحت وسقم این استنتاج، ابتدا نگاهی داریم به مفاهیم "مشخص" و "مجرد". از این رهگذر به دیدگاه سهراب مختاری در ارتباط با مفاهیم " مشخص" و" مجرد" نزد فویرباخ که هگل را نقد می کند و روی مارکس تأثیر می گذارد، می پردازیم. اما پیش از آن اشاره ای دارم به چند مفهوم بنیادی ِ تئوری شناخت.

2) مشخص/مشخص تر/ مجرد

پدیده های عینی جملگی مشخص اند. هر پدیده ِ مشخص ِ مادی ترکیبی است از تعین های گوناگون. پدیده عینی ِ مشخص به این دلیل که یگانه است مشخص می باشد. و به این خاطر یگانه است که با همه ی پدیده های دیگر متفاوت است. و از سوی دیگر یگانگی ِ آن، محصول وحدت عناصر گونه گونی است که آنرا تشکیل داده اند و به آن حیات بخشیده اند. وحدت و یگانگی، بیانگر ارتباط درونی عناصر مختلف و متضاد با همدیگر می باشد؛ که در آن ِ واحد همه ی این عناصر در پیوند با هم پدیده را نه تنها به وجود آورده اند بلکه استمرار حیات آنرا هم تضمین می کنند. بدون ارتباط و پیوند عناصر و تعینات ِ به وجود آورنده و درونی پدیده، سخنی از انضمام آن به میان نمی آید. و انضمامی بودن ِ پدیده مشخص، بنیاد هستیدن اش می باشد؛ چرا که حذف هر کدام از تعینات ِمنضم به آن منجر بدان خواهد شد که ما با پدیده ای دیگر خود را رویا رو ببینیم. مبتنی بر آنچه گذشت مقولات و مفاهیم هم می توانند نسبت به همدیگر مشخص، مشخص تر و یا مجردتر باشند. و از آنجا که هم واقعیت های مفهومی و هم واقعیت های عینی و مادی، در زبان، با زبان وتوسط زبان به بیان در می آیند؛ مدام می توانیم با مشکل روبرو شویم.

بدین لحاظ تشخیص مشخص ِ مقوله ای و یا مفهومی که محصول انتزاع است؛ با بازتاب ِ پدیدارها ی

عینی ومادی در ذهن را باید از هم دیگر تفکیک کرد! شاید مثالی به روشن تر شدن بحث یاری مان دهد. مثال را از متن سهراب مختاری انتخاب می کنم که از این طریق زمینه های نقد نظرات ِ ایشان را هم مهیا سازم. وی می نویسد:

"وحدت ساده یک دادۀ عینی وتجربی است. یعنی شناخت ما دراین مرحله هنوز

در حد یک دادۀ عینی و تجربی است. شیئ در این مرحله مثل دانه ی یک درخت

است. اگر به دانه ی یک درخت نگاه کنیم، چیزی بجز یک نقطه نیست. اما همین

نقطه ی ساده تمام کیفیت های یک درخت مثل ریشه، تنه، شاخه ها، برگ ها وشکو

فه ها را در خود دارد. ..." (2) ص4

" دانه ی یک درخت" درگزاره ی فوق، به لحاظ زبانی یا دایره " واژه گانی" ترکیبی از( دانه/ "ی"/ یک و درخت ) است، به واژه های متشکله تجزیه اش می کنیم.

آیا دانه یک شئ مشخص است؟ و آیا محسوس وملموس است؟

پُر واضح است که واژه ی دانه بدون افزودن ِ واژه ی دیگری به آن، مفهومی است کلی، مشمول هر نوع دانه ای، از هسته ی هلو و شلیل تا ارزن و لوبیا.

"یک درخت" چطور؟ آیا کلمه ی "یک" درخت را ملموس و محسوس می کند؟

براحتی می توان درک کرد که " یک درخت" هم همه ی درختان را شامل می گردد، درعین حال مشخص تر از"درختان و یا درخت" است.

" دانه ی یک درخت" چطور؟

مگر نه این است که طبق توضیح بالا درخت مفهومی کلی می باشد شامل همه ی درختان. ولی آیا واژه ی یک که قبل از درخت آمده است از این توانمندی برخوردار هست که درخت و دانه را متعین کند؟ تا جائی که آنها را به پدیده هائی عینی تبدیل سازد؟ بازهم مسلمن خیر! زیرا کدام درخت؟ درخت هلو یا زردآلو؟ یک درخت انار یا آلبالو؟ وکدام درخت انار یا آلبالو؟ تازه اگر گفته شود[ دانه ی درخت زردآلو]؛ آیا پای پدیده ای مشخص وعینی را به میان کشیده ایم؟ قدر مسلم اینکه این گزاره از گزاره های پیشین مشخص تر است، اما بازهم کماکان سخن از پدیده ای عینی و مشخص که قابل لمس باشد به میان نیامده است زیرا خود ِ درخت زردآلو در بر گیرنده ی همه ی انواع درختان زردآلو است. حال اگر واژه " یک" را به آن اضافه کنیم؛ یک درخت زردآلو، با اینکه مشخص تر از همه ی گزاره های قبلی سخن گفته ایم اما هنوز هم راجع به یک پدیده مشخص ِ عینی سخنی به بیان نیاورده ایم. پس کجا، چه زمان و چگونه گزاره ای می تواند بیانگر واقعیت عینی زردآلو یا درخت زردآلو باشد؟ درست زمانیکه پای درخت ِ زردآلوی باغ معینی ایستاده ایم وداریم از آن درخت حرف می زنیم و یا روی آن

کار می کنیم و یا هسته ی زردآلوئی دم ِ دست داریم که هم قابل رؤیت و هم اینکه ملموس ومحسوس است! اینجا دیگر بحث بر سر ِ" مفهوم" زردآلو یا درخت زردآلو نیست بلکه دقیقن با پدیده ای عینی، کاملن مشخص وانضمامی رویارو هستیم. لذا گزاره ی آن هم " این درخت زردآلو" و یا " این هسته زردآلو" می باشد.

3) جهانهگل / جهان مفاهیم

دستگاه فلسفی هگل درکلی ترین صورت خود از ایده مطلق" Absolute Idee" بعنوان( تز ) شروع می شود. هگل چنین می اندیشد که ایده مطلق از خودش بیگانه شده و به کائنات گذارمی کند، دراین گذار کائنات( آنتی تز ِ) ایده مطلق می باشد. واماهگل سنتز چنین روند ی را جستجو می کند ودراینجا برآن می شود که وی به این دلیل که به بازسازی مفهمومی کائنات می پردازد لذا مجددن به ایده مطلق می رسد، اما ایده مطلق اندیشیده، ونتیجه می گیرد پس من آنتی تز کائنات و یا بعبارتی سنتز ایده مطلق هستم. شاید بتوان گفت بنیاد ایده آلیسم فلسفی هگل، درهمین دستگاه کلی فلسفی خودش را آشکار می سازد.** اینها به هیچ عنوان نمی تواند ونباید به نفی دیدگاه رئالیستی هگل منجرگردد؛ که دستاوردهایش بسی جاندار وعمیق تراز ماتریالیستم طبیعی فویرباخ است. تا اینجا سخن بر سر ِدستگاه فلسفی بود حال ببینیم تأثیر ِ چنین دستگاهی در بررسیدن پدیده های خاص ومتعین چگونه خود را به نمایش می گذارد. به این خاطر به یکی از متون وی رجوع می کنیم:

"...اینکه مقصودی بازپسین در رویدادهای زندگی اقوام وجود دارد و سیر

تاریخ جهانی تابع عقل است ـ آن هم نه عقلی ذهنی و جزئی بلکه عقلی

خدائی و مطلق ـ حقیقتی است که در اینجا فرض پیشین ماست؛ برهان آن

را در مطالعه ی تاریخ باید جست که هم نمایش عقل وهم کار عقل است." (3)

در گزاره ی مزبور دیگر صرفن با دستگاه فلسفی هگل رویارو نیستیم بلکه شاهد رویکرد وی به جهان مادی و بطور خاص به تاریخ هستیم. او بنای تاریخ را بر Fundament ( پی و زیرساخت ) خاصی استوار می گرداند، اما پیش فرض هگل تنها در زیر ساخت این بنا ( تاریخ) عملکرد ( Funktion) ندارد، بلکه عقل کلی (همان مطلق و خدا است) به مثابه ی زیرساخت تاریخ، ساختمان تاریخ را هم با دستان خودش بالا برده و می سازد. زیرا فرض پیشینی صرفن به مثابه ی نمایش عقل نیست که در این جریان Funktion دارد؛ بلکه ساختمان تاریخ را هم به جائی که خود می خواهد ولازم می داند هدایت می کند. به کجا؟ به همان جائی که مقصود بازپسین رویدادهای زندگی است. لذا هگل سیر تاریخ جهان را نه تنها تابع عقل( که خدائی ومطلق است) می داند بلکه ساختمان تاریخ طبق دیدگاه وی بایست چنان

ساخته شود(بالا برود) که دوباره به همان مطلق، که هدف و مقصود انتخابی وی می باشد برسد. بر چنین بنیادی باز هگل می نویسد:

" تنها غایت پژوهش فلسفی آن است که امور تصادفی و ممکن را طرد کند.

تصادف و امکان همان ضرورت بیرونی است، یعنی ضرورتی است که از

علل وابسته به اوضاع واحوال بیرونی ریشه می گیرد." تأکید ازخود متن است ص32(4)

اینجا هم هگل ضرورت های بیرونی، یعنی ضرورتی که از علل وابسته به اوضاع واحوال بیرونی ریشه می گیرد را طرد می کند تا به غایت فلسفی خاص خودش ـ انتخاب خود ویژه اش ـ برسد. طرد ضرورت ها هم همان فرا گذشتن از رویدادهای زندگی اقوام است که بزعم وی مقصودی باز پسین دارد و این سیر تاریخ جهانی ای است که هگل آنرا تابع عقل می کند.

پس نزد هگل ابتدا مجرد بوده است، یا هست و مشخص تابعی از آن می باشد. بر این اساس هگل زمانی هم که از مشخص حرکت می کند به خاطر آنکه آنرا به وساطت مجرد (مطلق وخدا) ارزیابی می کند متأسفانه باز هم به مجرد بازگشت می نماید واز آن حرکت می کند. از این رو الزامن باید دانست که وی با جهان مادی وعینی بطور بلاواسطه خود را درگیر نمی سازد بلکه از آنجا که بنیادن با مفاهیم سروکار دارد، در بهترین حالت معنای ِمشخص، نزد وی تنها مقولاتی هستند که " مشخص تر" را فرا گیرند نه خود ماده ی متعین را. این به چه معناست؟

مقولات و مفاهیم، اعم از فلسفی، اقتصادی، اجتماعی، سیاسی،فرهنگی و... جملگی مجردند. اما همچنانکه در بخش" مشخص/مشخص تر/مجرد" نشان دادیم هر مفهومی در عین حال که ممکن است نشانه ای از پدیداری مادی را بازتاب کند اما بازهم مجرد است. واین بدان معناست که درعین مجرد بودن می تواند نسبت به مفهوم دیگری در همان پیوستار، مشخص تر باشد. لذا بر بنیاد چنین دیدگاهی می توان ادعا کرد هگل حتا آنجا هم که ظاهرن از مشخص حرکت می نماید بازهم آغاز حرکت اش از مجرد است. اما مجردی که به نسبت مجرد دیگر مشخص تر می باشد.

حال ببینیم سهراب مختاری با سیالیت هگل بین جهان مادی و جهان ایده مطلق( مشخص ومجرد) چگونه رفتار می کند.

4) هگل / فویرباخ / مارکس

اولین عنوان مقاله سهراب مختاری« "گسست از هگل" ( تأثیرفویرباخ وبازگشت به روش مجرد به مشخص)» است. در این بخش، وی بر آن است که مارکس به سال 1843 به تبع فویرباخ یا تحت تأثیر وی حرکت از مشخص به مجرد را پس می زند و رویکردش متحول می شود. طبق ارزیابی سهراب،

تحول چنان است که مارکس حرکت از مجرد به مشخص را جایگزین حرکت از "مشخص" به مجرد ـ که هگل به آن باوردارد ـ می سازد. به زعم من، دیدگاه سهراب مختاری در این زمینه، نه فقط نا روا که نا درست است . زیرا مارکس دقیقن در همین دوران ومبتنی بر تأثیرپذیری اش از فویرباخ است که حرکت از مقولات و مفاهیم را رها می کند و رویکردی به حرکت از مشخص( به عنوان جهان مادی) به مجرد(مفاهیم ومقولات) پیدا می کند.

سهراب مختاری برای اثبات مدعای خویش ابتدا نقل قولی از مارکس می آورد، سپس از فویرباخ. جهت پرداختن به نگاه وی ، لازم است بدانیم تأثیر فویرباخ بر مارکس، چه نوع گسستی ازهگل را ایجاب می کند و این گسست چه نوع دیدگاهی را در مارکس سامان بخشیده است؟

هگل اندیشمندی است که نه تنها ذهن و اندیشه معاصرانش را تسخیر کرد بلکه کماکان جایگاه ویژه ای درتاریخ فلسفه را بخود اختصاص داده است. از این رو مارکس و فویرباخ هم جزو هگلیست های جوان بودند. در چنین اوضاع واحوالی فویرباخ از زاویه معینی به نقد هگل دست برد و مارکس را هم بعنوان هگلیست جوان، تحت تأثیر قرار داد.

سئوال این می شود که فویرباخ در کدام زمینه ی معین با هگل به مرزبندی رسیده است و این نقد بر چه بنیادی استواراست؟ زیرا بر چنین بنیان و بستری نه فقط تأثیرگذاری وی برمارکس قابل درک می باشد بلکه امکان اندیشیدن به آن هم فراهم می آید. به این منظور، می توان به متون مارکس رجوع کرد. مارکس دردستنوشته های فلسفی/ اقتصادی به نقل از فویرباخ می نویسد:

"...چرا از آنچه که خود را ثبوتن اثبات می کند آغاز نکنیم؟ ..."(5)

اینجا مارکس به فویرباخ استناد کرده است، بدین لحاظ باید دانست منظور فویرباخ " از آنچه خود را بر بنیاد خویش به اثبات می رساند" چیست؟ که بدین گونه مورد تأیید مارکس قرار گرفته است. مارکس دراین گزاره ی کوتاه بطور مشخص چه چیز را مد نظردارد؟ بدون شک این دریافت مارکس از فویرباخ، راهبردی بنیادی دربازبینی نگاه وی به جهان( به ویژه جهان مادی وعینی) است!

وقتی فویرباخ می گوید باید از آنچه خودش را بر بنیاد خویشتن اثبات می کند شروع کنیم، مادهرا مد نظر دارد. دردیدگاه وی این ماده است که خویشتن را بربنیاد خودش اثبات می کند و نیازمند هیچ دلیل ِ خارج از خودش برای اثبات موجودیت اش نیست. نقد فویرباخ به هگل دقیقن برچنین بستری شکل می گیرد که مارکس را هم تحت تأثیر قرارمی دهد. چنین استنباطی در ادامه ی همین مبحث در" دستنوشته

های فلسفی اقتصادی " به وضوح قابل درک است.

از سوی دیگر درک چنین تأکیدی ازجانب مارکس، توجه بیشتر به دستگاه فلسفی هگل ضرورت می بخشد. زیرا همچنانکه ملاحظه کردید من هم به این طریق دریافت خودم از تفاوت "مشخص" نزد هگل و(مارکس/ فویرباخ) را تبیین کردم.

همچنانکه در مبحث مشخص/ مجرد اشاره کردم هگل با اینکه رئالیست بود اما به لحاظ فلسفی ابتدا به ساکن با ماده وپدیده های مادی درگیر نمی شد بلکه اساسن با مقولات ومفاهیم سروکار داشت. لذا نقد فویرباخ به هگل را می توان در نگاه ماده گرایانه(ماتریالیستی) وی دانست، البته نه درهمه ی عرصه ها بلکه درعرصه طبیعت. زیرا فویرباخ دراین زمینه به دست آوردی قابل دفاع می رسد. اما در عرصه اجتماعی وی حتا ازهگل هم ایده آلیست تر باقی می ماند، و نتیجه آن می شود که دست آورد فلسفی خاصی درعرصه ی اجتماعی ندارد و به تاریخ اندیشه بشری چیزی نمی افزاید.

بعد از چنین تأثیری مارکس برای شناخت پدیده های واقعی وعینی، ازخود پدیده ها، بعنوان هستنده ای " مشخص" آغاز می کند. این دقیقن نگاه ماده گرایانه ی مارکس به جهان را بر ما آشکار می سازد. و بر بنیاد چینن دیدگاهی وی در پدیدارهای مورد شناسائی اش، در واقعیت عینی ِ انضمامی (جهان مادی) دست به تجرید می زند و پله پله پائین می رود تا به رقیق ترین انتزاع درآن دست بیابد و ازاین جا حرکتی معکوس را طی می کند تا رفته رفته به همان کلیت " مشخص"، که درابتدا تنها تصوری گنگ ومبهم از آن داشت برسد.

پس مارکس ازمشخص (پدیدارهای عینی) به مجرد می رود/ وازمجرد به مشخص (بازتولید مفهوم ـ ی آن ) برمی گردد.

مشخص اول، تصوری کلی از پدیده است اما مشخص دوم بازتولید اندیشه ورزانه آن درتمامی اجزاء می باشد.

لازم به تأکید است که مرزبندی فویرباخ با هگل که مارکس را هم تحت تأثیر قرار می دهد موضوعی زود گذر ومقطعی نیست، بلکه نقدی اساسی می باشد. بدین لحاظ بدون شک این دریافت ِ تئوریک مارکس از فویرباخ، منجر به بازبینی دیدگاه وی به جهان شده است وبطور ویژه، حرکت از مشخص بعنوان واقعیت عینی را در وی سامان بخشید. حالا باید دید که سهراب مختاری با اتکا به کدامین گفتار مارکس در این زمینه به چنین استنتاجی رسیده است.

سهراب مختاری وحرکت از مجرد ِ(فویرباخ و مارکس)

سهراب مختاری برمبنای نقل قول زیر از مارکس استنتاج اش را سامان داده است:

" روش حقیقی روی سرش قرار گرفته است. ساده ترین پیچیده ترین است و

پیچیده ترین ساده ترین است. آنچه باید نقطۀ آغاز می بود نتیجۀ رمزآلود شده

است. و آنچه می بایست نتیجۀ خردمندانه باشد به آغاز رمزآلود تبدیل شده

است.(6) ص2

منظور مارکس از "روش حقیقی"( wahre Weg ) همان روش هگل است؛ حال ببینیم که:

به چه صورتی وی جایگاه ساده ترین و پیچیده ترین را عوض می کند؟

و چگونه به نتیجه ی رمزآلود تبدیل اش می کند؟

و نیز نتیجه ی خرمندانه چیست که به آغاز رمزآلود تبدیل می شود؟

قبلن به گونه خاصی توضیحاتی در این باره داده ام، با این حال راه دیگری جز ارجاع مجدد به هگل وجود ندارد. وی می نویسد:

" آنچه حقیقی است درنفس خود کلی و ذاتی و گوهری است، و ازآن رو که

چنین است فقط در اندیشه و برای اندیشه وجود دارد. ولی آن ذات روحانی که

خدا نام دارد چیزی نیست جز حقیقتی که براستی گوهری و درنفس خود ذاتن

انفرادی و ذهنی است. ذاتی اندیشنده و اندیشه اش، آفرینننده؛ آن را درجهانی

به همین گونه می یابیم. هر چیزی که حقیقی نام دارد تنها صورتی خاص از

این حقیقت جاودان است، تنها بدان استوار است و تنها پرتوئی از آن است.

اگر از آن حقیقت چیزی ندانیم، از هر چه راست ودرست واخلاقی است بی

خبرمی مانیم." ص49 (7)

"حقیقی" نزد هگل فقط در اندیشه و برای اندیشه وجود دارد، ودر عین حال ذاتی اندیشنده است که اندیشه اش، آفریننده می باشد. وهر چه هم حقیقت نام دارد تنها صورتی خاص از این حقیقت جاودان است. بنا بر این، روش هگل چنین است که از ایده (ایده مطلق) برای شناخت هرآنچه که حقیقت است حرکت می کند تا مجددن به همان ایده مطلق برسد اما این بار این ایده مطلق ِمفهومی است، یعنی باز تولید ِ اندیشیده آن می باشد.

بدین گونه هگل آنچه باید نقطه ی آغاز باشد را با توسل به ایده مطلق به نتیجه ی رمزآلود تبدیل می کند زیرا هر آنچه وجود دارد به وساطت آن هست و تنها در پرتو آن و بدان استوار است و نیز آنرا، به صورت ِخاصی از ایده مطلق تبدیل می سازد. و بدین طریق ایده ومفهوم که باید به عنوان نتیجه ی اندیشه ارائه شود نزد هگل به آغاز حرکت برای شناخت مبدل گشته است. واین آغازی رمزآلود است چون روند اثبات "ایده مطلق" نزد هگل، مثل همه ی کسان دیگر تنها به گونه ای رمزآلود به وقوع می پیوندد.

گذشته از این، سهراب در همین ارتباط ، سپس به سراغ فویرباخ می رود واز وی نقل قول می آورد:

" روش فلسفه ی نظرورانه که تا کنون حرکتش ازمجرد به مشخص و یا از ایده

به واقعیت است، روشی وارونه است. بواسطه ی این روش هرگز نمی توان به

واقعیت عینی دست یافت." (8) ص2

و پس از آن، تأییدیه ای از" مک للان" به عنوان شهود نظری به آن می افزاید و بعد خودش به این صورت استنتاج اش را ارائه می کند:

"... ولی این نوع دیدگاه که می خواهد جای مجرد ومشخص را عوض کند، دیدگاهی نیست

که مارکس همیشه به آن معتقد بماند."(9)ص2

شگفت آور این که چگونه سهراب مختاری از گزاره های فوق، بویژه با ارجاع اش به فویرباخ به چنین دریافتی می رسد که فویرباخ و به تبع وی، مارکس می خواهند نقطه ی آغاز حرکت از "مشخص" به "مجرد" در روش شناخت را تغییر دهند. زیرا همچنانکه ملاحظه کردید این درحالی اتفاق می افتد که دریافت فویرباخ و مارکس دقیقن عکس آن استنباطی است که سهراب ارائه می دارد. یعنی آنها بر آن شده اند که روش هگل را روی پا آورده و به جای ایده ازمشخص(واقعیت عینی) شروع کنند.

زیرا فویرباخ به این صراحت می نویسد که روش فلسفه نظرورزانه تا کنون حرکتش از مجرد به مشخص و یا از ایده به واقعیت است، که این را روشی وارونه می داند. و در ادامه نیز وی بر آن است که با این روش هرگز نمی توان به واقعیت عینی دست یافت. اینجا لازم به تأکید است که فویرباخ، مثل سهراب از" واقعیت" نمی گوید بلکه دقیقن " واقعیت عینی" را مد نظر دارد.

تا این جا به بخشی از دیدگاه سهل انگارانه و التقاطی سهراب مختاری از مقولات "مشخص ومجرد"، پرداختیم. حال برای روشن تر شدن بحث باز هم به خود هگل مراجعه می کنیم.

5) سهراب مختاری /( هگل و مشخص )

سهراب بر مبنای پاره گفتارهائی از هگل به این نتیجه می رسد که:

" پس هر دو آنها حرکت شناخت خود را از واقعیت (مشخص) آغاز می کنند،

به مجردات یا قواعد ساده تر می رسند و دوباره به مشخص بازگشته و تمامیت

آن را دراندیشه بازتولید می کنند. ..."ص3(10)

اما سهراب مختاری درقسمت "گسست ازهگل" در ارتباط با اینکه هگل هم ازمشخص به مجرد می رود، به هگل استناد می کند:

" این حرکت عام البته به عنوان مشخص، زنجیره ای از صورت های روح است،

این حرکت زنجیره ای نباید به عنوان یک خط صاف متصور شود بلکه باید به

عنوان یک حرکت دایره وار که به خود باز می گردد تصور شود."(11)

و دوباره به نقل از هگل می نویسد:

" من واقعیت را نه تنها ازاتفاقات که وجود دارند، بلکه آن را از دو معنای وجود

( Dasein, Existenz ) نیز جدا کرده ام. & فلسفه باید با واقعیتی سر و کار

داشته باشد که موضوعات، نهادها، شرایط و... فقط صورت برونی آن هستند."(12)

من در بخش های پیشین نشان دادم که مشخص نزد مارکس چه معنائی دارد و نیز توضیح دادم که مارکس بر چه مبنائی و چگونه دست به تجرید در" واقعیت ِعینی ِانضمامی" می زند. حال باید دید که هگل از کدام واقعیت وبه چه صورت انتزاع می کند و چگونه به بازسازی مفهومی می پردازد. آیا منظور هگل از " از این حرکت عام ...زنجیره ای... که به خود باز می گردد..." همان حرکت از [ایده مطلق/ کائنات/ مثال وخدا] نیست که بالاتر به آن اشاره کردم؟ برای فهم موضوع، به کتاب " عقل در تاریخ " رجوع می کنیم. این جا هم هگل در واقعیت دست به انتزاع می زند، اما چگونه؟ هگل می نویسد:

" نخستین نکته ای که در باره ی مفهوم مقدماتی فلسفه ی تاریخ باید بگویم آن

است که چنانکه گذشت برآن عیب می گیرند که با اندیشه ها (ئی از پیش ساخته)

به تاریخ روی می آورد وتاریخ را مطابق آن اندیشه ها بررسی می کند. ولی تنها

اندیشه ای که فلسفه ( برای بررسی تاریخ ) به میان می آورد اندیشه ساده ی عقل

است ـ یعنی این اندیشه که عقل بر جهان فرمانرواست ودر نتیجه، تاریخ جهانی

نیز جریانی عقلائی دارد."ص31(13)

اینجا خود هگل اذعان دارد که به روش شناخت اش ایراد می گیرند که تاریخ را بر بنیاد اندیشه های پیش ساخته بنا می کند. با این حال ادعا دارد که تنها اندیشه ای که فلسفه بمیان می آورد " اندیشه ی ساده عقل است". منظور وی ازعقل چیست؟

" تاریخ، این ایقان وبینش را از پیش مفروض می دارد ولی فلسفه چنین نمی

کند؛ زیرا در فلسفه به یاری شناسائی نظری ثابت می شود که عقل، گوهر و

قوه ی بی پایان ومحتوای بی پایان همه ی هستی های جسمانی و معنوی وهم

چنین صور بی پایان ـ یعنی آن چیزی است که ماده را به جنبش می آورد ـ

اینجا اصطلاح عقل را بی آن که وارد بحث تفصیلی در باره ی رابطه ی آن

با خدا شویم می پذیریم." تأکیدها از خود متن است/ همان ص(14)

حائز اهمیت اینکه، نقل قول های فوق، شروع استدلال هگل برای اثبات " (مفهوم کلی [ فلسفه ی تاریخ])" که عنوان بخش اول از کتاب "عقل در تاریخ" است، می باشند.

هدف هگل بررسی عقل در تاریخ است، از آنجا به مفهوم کلی ِ " فلسفه ی تاریخ " می رود و سپس از فلسفه ی تاریخ به خود ِتاریخ، و ازآنجا پای ِخدا را به میان می آورد تا بر بنیاد آن به تعینات دیگر برسد. و درقسمت "ب" برای ادامه بحث به " (تحقق روح درتاریخ)" می پردازد. وانتزاعات اش دراین زمینه عبارت اند از:

الف) تعریف روح

ب) وسائل تحقیق

ج) مواد تحقیق روح

د) واقعیت روح

وبعد از این عنوان های فرعی به عنوان اصلی دیگری می رسد که عبارت است از:

ج) سیرتاریخ جهانی

با زیر مجموعه ی:

الف) اصل تکامل

ب) آغاز تکامل

ج) جریان تکامل

تا به " وضع طبیعی یا بنیاد جغرافیائی جهانی" می رسد.***

با توجه به این نقل قول طولانی، حال لازم است که صورت بندی مشخص و چگونگی انتزاع کردن نزد هگل را به دقت مورد مداقه قرار دهیم، تا بدانیم که آیا وی هم مثل مارکس ازمشخص که همان واقعیت عینی ومادی است آغاز می کند؟ ونیز اینکه واقعن بر بنیاد همان مشخص دست به انتزاع می زند؟ یا اینکه انتزاع کردن نزد هگل به انتخاب وی مربوط است؟

هگل برای تحلیل و بررسی تاریخ، بعد از دو پیشگفتار؛ ابتدا به ساکن از [مفهوم کلی ِ( فلسفه تاریخ ) می آغازد. آیا می توان مثل سهراب مختاری مدعی شد:

1) که چنین حرکتی، آغازی از مشخص به مجرد است؟

2)علاوه براین آیا شروع بحث استدلالی هگل، از "مفهوم ساده ی عقل" را می توان "ساده ترین انتزاع" در تاریخ دانست؟

3) و نیز توضیح بلافصل خدائی ِ"عقل" در این ارتباط را؟

4) و آیا گذارهای بعدی وی برای بازسازی مفهومی تاریخ، که شامل: " تعریف روح/ وسائل تحقیق/ مواد تحقیق/ واقعیت روح می باشند را می توان همتراز با روش تجرید در مشخص نزد مارکس ارزیابی کرد؟

این جا هم به عنوان مخاطب می بینیم که هگل بلاواسطه تاریخ را به عقل می کشاند و بحث استدلالی اش را بربنیاد "ایده مطلق" استوار می سازد. یعنی زنجیره ی دایره وار باز هم از مجرد آغاز می گردد ونه مشخص. و این همان عرفانیتی است که دیالکتیک را در دستان هگل منهدم می کند، که سهراب مختاری در هیچ کجای نوشتارش به بررسی آن نپرداخته است.

این ها را مقایسه کنیم با مارکس که از "شیوهء تولید سرمایه داری ومناسبات تولیدی ـ مبادله ای منطبق با آن" شروع می کند و به ساده ترین تعین یعنی "کالا" می رسد. و با تحلیل عوامل دوگانه ی آن به ارزش مصرف و ارزش مبادله، و از آنجا به خود "ارزش" به عنوان بن مایه وبنیاد کالا می رسد و بر چنین بنیادی با این برگشت رفته رفته جامعه ی سرمایه داری در کلیت اش را بازتولید مفهومی( اندیشه ورزانه) می کند. پس چگونه و بر چه اساسی می توان روش شناخت مارکس و هگل را هموزن وهمسان دانست؟ حتا اگر روش شناخت ِ هگل را صورتی و یا گونه ای از ( مشخص<---- مجرد<---- مشخص) بنامیم به لحاظ مضمونی و نه صرفن " واژه ای" نمی توان این روند را نزد مارکس وهگل همسان انگاشت؟

سهراب مختاری می نویسد:

" ... مشخص همان حقیقت و واقعیت است."(15)

اینجا نگارنده به جای آنکه هر لحظه تبیین دقیق تری از واژه ی " مشخص" بعنوان " واقعیت عینی" ارائه کند، سراسر نوشتار تنها به مفهوم " واقعیت" اکتفا می کند، و همین باعث می گردد که تفاوت مارکس وهگل را در زمینه مزبور به این گونه به بیان آورد:

" البته نباید فراموش کرد که روش دیالکتیکی مارکس درست نقطه مقابل

روش هگلی است. اما این تقابل به هیچ عنوان نمی تواند به معنای عوض

کردن جای مجرد ومشخص یا نقطه ی آغاز وپایان باشد. بلکه به ماتریالیسم

خود مارکس ودرک ژرف ترش نسبت به هگل از واقعیت مربوط است."

( تأکید ها از من است) (16)

اینجا هم سهراب سعی نمی کند نشان دهد که چگونه و به چه صورتی روش دیالکتیکی مارکس نقطه مقابل روش هگلی است. و یا اینکه ژرفای درک مارکس از واقعیت بر کدام بنیاد استوار است و نیز رد پای ماتریالیسم وی در روش شناخت اش کجاست.

زیرا اگر همچنانکه سهراب مختاری می نویسد به این امر باور داشته باشیم که مارکس برای شناخت " جامعه سرمایه داری" که مشخص انضمامی است، درکتاب کاپیتال از شیوه تولید سرمایه داری و مناسبات تولیدی ـ مبادله ای منطبق با آن، شروع می کند و سپس درآن دست به انتزاع می زند تا به رقیق ترین تعین می رسد و از آنجا روندی معکوس برای بازتولید این کلیت، طی کرده است؛ بلا فاصله نتیجه خواهیم گرفت که پس مارکس ازیک " واقعیت عینی اجتماعی" شروع کرده است و نه از "واقعیت وحقیقت" بمثابه ی مشخص. لذا باید بدانیم که بطورقطعی "مشخص اولیه" نزد وی نه "حقیقت و واقعیت" که یک کلیت واقعی، عینی و خارج ازذهن می باشد که ترکیبی است ازعناصرگوناگون. اما این گونه ها همان تعینات واقعی وعینی هستند که در پیوستگی و ارتباط با همدیگر، پدیده مزبوررا موجودیت وحیات بخشیده اند. لذا دربازسازی مفهومی هم، آنچه قرار است ارائه گردد چیزی نیست جزء همان واقعیت عینی که خارج ازذهن ما وجود دارد. و دقیقن ازهمین زاویه هم هست که مارکس می گوید:

" ... جمعیت اگرمثلن طبقات متشکله ی آن نادیده گرفته شوند انتزاعی بیش

نیست. همین طور طبقات هم عبارتی میان تهی خواهد بود اگر با عناصری

که طبقات متکی به آنها هستند، آشنا نباشیم. کارمزدی یا مزد بگیری، سرمایه

وغیره[ ازجمله ی این عناصرند]. این ها هم خود مسبوق به مبادله، تقسیم کار،

قیمت ها، وغیره اند. مثلن سرمایه بدون کار مزدی، بدون ارزش، پول، قیمت،

وغیره هیچ نیست. با این حساب اگر بنا بود با مفهوم کلی جمعیت شروع کنیم،

ناگزیر به دریافتی [Vorstellung] آشفته می رسیدیم. در حالیکه می توان با

تحلیلی گام به گام به مفاهیم بیش ازبیش بسیط تر رسید. یعنی از واقعیت ملموس

ومشخص اندک اندک به مجردات لطیف تر وسرانجام به بسیط ترین مفاهیم و

مقولات دست یافت. اینجا حرکتی معکوس لازم است، یعنی باید ازمفاهیم مجرد

شروع کرد و بار دیگر به عناصر واقعی مشخص، مثلن جمعیت رسید. با این

روش به خلاف روش اول، به جای دریافتی آشفته ازیک امرکلی، به مجموعه ای

سرشار ازتعینات وروابط پیچیده خواهیم رسید." تأکیدها ازمن است.(17)

وباز سئوال این است که در اینجا آیا می توان روش مارکس را تنها در بازسازی مفهومی واقعیت عینی خلاصه کرد؟ یا اینکه حرکت وی ازمشخص انضمامی اولیه هم بخش تعیین کننده ای ازروش ایشان محسوب می گردد؟ آیا منظور مارکس وقتی که می گوید:

"... ازهمین رو در اقتصاد هم ازجمعیت که پایه و موضوع تمامی عمل اجتماعی

تولید است آغازکرد. اما با تعمق بیشتر نادرستی این نظر آشکار می شود."(18)

آیا همچنانکه سهراب مختاری می پندارد اینجا مارکس هم دراین پاره متن براین باور است که حرکت ازجمعیت خطاست؟ من جمله ای طولانی از مارکس نقل کردم که دقیقن ادامه جمله مزبور است. مبتنی برآن متوجه می شویم که به هیچ وجه منظور مارکس این نیست که حرکت ازجمعیت اشتباه و خطاست، بلکه همچنانکه ملاحظه کردید مارکس بر آن است که اگر از جمعیت شروع کنیم بدون اینکه به تعیناتی که جمعیت بر بنیاد آنها زندگی اش را سامان می بخشد کاری اشتباه انجام داده ایم. لذا در صورتی قادر به بر رسی جمعیت در شرایط معین تاریخی هستیم که آنرا باعناصر متشکله اش در نظر بگیریم. مثلن جمعیت از طبقات متشکل شده و طبقات هم خود مسبوق به عناصر دیگری هستنند و به همین منوال.

درحالیکه سهراب مختاری می نویسد:

" ...دراینجا ما با تفاوت روش هگل ومارکس آشنا می شویم. این تفاوت درمیان

مشخص اندیشگون مارکس ومشخص اندیشگون هگل است." (19)

گزاره کوتاه فوق که تفاوت روش مارکس وهگل را درمشخص اندیشگون ارزیابی می کند بلافاصله سئوالاتی در ذهن هرمخاطبی ایجاد می کند. از جمله اینکه آیا مشخص دوم ، مشخص بازتولید شده ی اندیشه ای و یا اندیشگون ازکجا می آید؟

تا اینجا برمبنای نقل قول مزبور متوجه می شویم که نزد مارکس مشخص دوم برکدام بنیاد استوارمی گردد. این بنیاد معین، برای رسیدن به "مشخص اندیشگون" یا دقیق تر "اندیشه ورزانه"، حاصل دیدگاه زمینی/ ماده گرایانه وماتریالیستی وی است که از پدیده های مشخص ِ انضمامی ِ عینی به عنوان کلیت حرکت می کند و تجرید کردنش هم اختیاری وانتخابی نیست بلکه تلاش می خواهد به روابط درونی وسازنده پدیده ی مورد نظر دست یابد، لذا مبتنی بر آن به بسیط ترین تعین در آن می رسد و سپس روندی معکوس را تا رسیدن به نقطه ی عظیمت اش ادامه می دهد.

پس برای شناخت هرپدیده ای در درجه اول وقبل ازهرچیزضرورت دارد که تصوری کلی ولی روشن از پدیده مورد نظرداشته باشیم تا بتوانیم درآن دست به انتزاع زده و به تعینات رقیق ورقیق تر(ونه قاعده ها ـ آنچنانکه سهراب مختاری نوشته است، زیرا تعین های مختلف یک پدیده به هیچ رو قاعده نیستند!) برسیم. بربنیاد چنین انتزاعاتی سپس امکان بازگشت به مشخص را داریم. درغیراین صورت بازتولید مفهومی مشخص نه تنها نمی تواند آن چیزی باشد که ما را در شناخت کلیت مورد نظر یاری دهد بلکه انتزاع هایمان هم نمی تواند ما را به سرمنزل شناخت ِ همه جانبه ای ازپدیده برساند. لذا باید توجه داشت که بدون درک و تصور معینی ازمشخص امکان تجرید درست تا رسیدن به جرثومه ی همه ی تضادها در کلیت مشخص ِ ارگانیک میسر نیست.

خاطر نشان می سازم که اگرهگل هم فیلسوفی ماده گرا بود با توجه به اینکه دیالکتیکی هم به جهان نگاه می کرد دراین صورت دیگر یا سخنی برسر تفاوت ها به میان نمی آمد، یا حداکثر سخن بر سر پاری موارد غیر بنیادین بود. درحالیکه پیچیده گی قضیه دقیقن درتفاوت نظری بنیادی آنها در میان است.

در خاتمه لازم به تأکید است به این مسئله بپردازیم که تأثیر پذیری مارکس ازفویرباخ ورویکرد وی به جهان مادی را باید بنیادی متدیک به حساب آورد ونه جز این!

[لذا وقتی فویرباخ می گوید فلسفه نظری حرکتش ازمجرد به مشخص و از ایده به واقعیت است؛ دقیقن براین نکته تأکید دارد و به نقد چنین ایده های پیشینی ومثال هگل پرداخته است. ونیز آنجا که "ازآنچه خود را ثبوتن اثبات می کند" هم می گوید منظورش این است که بجای شروع ازمثال، ایده مطلق وخدا باید ازخود ماده شروع کنیم. ودرست همین نقد وی، مارکس را هم تحت تأثیر قرار می دهد تا دیالکتیک اش را ماتریالیستی سامان بخشد.

بنابراین جایگزینی مشخص بجای مجرد نزد فویرباخ ومارکس معنای روشن ومعینی دارد ومبنائی است برای حرکت جریان شناخت. که صد البته این مبدأ حرکت در شناخت برای مارکس درعین حال مقصد شناخت هم هست. پس رویکرد مارکس به شناخت پدیدارهای مادی وعینی بعنوان "مشخص"، به لحاظ تئوریک تحت تأثیر نظریه فویرباخ شکل می گیرد. ومن بر آنم که وی برای همیشه هم به آن وفادار می ماند. زیرا تا آخرعمر بجای آن که خودش را با " مفاهیم مجرد"، مشغول دارد حتا بشریت را هم با ماده، جهان ِمادی و واقعیت های عینی رویارو گرداند.

بخش های پایانی

سهراب در بخش های پایانی هم به نوع دیگری کماکان در دام مشکلاتش مشخص/ مجرد/ روش شناخت تکرار می کند. من سعی می کنم به گونه ای کاملن مختصر به آن بپردازم. وی درص4 و5 روش مارکس و هگل را در aufhebenبررسی کند. در این ارتباط می نویسد:

" به نظر من این گره خوردگی دو معنا دریک فعل، در فهم اندیشه ها و روش

مارکس نیز نقش بسیار مهمی بازی می کند. این که به یک چیز هم پایان بدهیم

وهم آن را حفظ کنیم، پایه و اساس حرکت دیالکتیکی هگل ومارکس است."

تأکید ها از من است ص6

اینجا سهراب متوجه یک تفاوت اساسی ِ هگل ومارکس نشده است. این که مارکس اختیاری همچون هگل نه به چیزی پایان می دهد و نه چیزی را هم حفظ می کند. بلکه در واقعیت عینی وبا آن حرکت می کند. وحال توجه کنید به ادامه بحث سهراب:

" اگر مثال هگل در باره ی مرحله ی نخست را به خاطر داشته باشید، در

اینجا هم می توانیم بگوئیم که: کالا همان دانه در برابر درخت را، در مقابل

"سرمایه" بازی می کند."

در خاتمه ضرورت دارد که خاطر نشان سازم تأثیر فویرباخ بر مارکس بنیادی متدیک وروش شناسانه را در وی سامان بخشید و جهان بینی دیالکتیکی وی را به جهان مادی وماتریالیسم پیوند زد؛ این بدان معناست که بنیان جهان بینی وی به تغییر وتحول دچار آمده است..

پسگفتار

توضیح مختصر اینکه من سال ها پیش مقاله ی " من چرا مارکسیست نیستم " را نوشته ام. لذا در اینجا هم مغتنم می شمارم، مجددن مخاطبین را مطلع گردانم که دفاع من از نظرات مارکس در متن حاضر را حمل بر مارکسیست بودنم تلقی نکنند. بر همین سیاق اگر در متون دیگری هم از فیلسوف و نظریه پرداز دیگری به دفاع برخواستم. و نیز اگر با متنی انتقادی از من بر بخش یا بخش های خاصی از نظریه پردازی رویارو شدید آنرا حمل بر ردیه ای بر وی بشمار نیاورید.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

برای خواندن اصل مقاله مختاری به اين لينک " تفاوت میان روش مارکس وهگل"مراجعه کنيد .

یاداشت ها:

* مجله ی نقد شماره 2

** درباره ی هگل از استیس

*** فهرست ِ کتاب " عقل درتاریخ"

1) سهراب مختاری/ مقاله " تفاوت میان روش مارکس وهگل" صفحه 3

2 ) " " همان ص4

3) "عقل در تاریخ" از هگل/ ترجمه حمید عنایت/ انتشارات علمی دانشگاه صنعتی آریامهرص32

4) همان منبع همان ص

5) " دستنوشته های فلسفی اقتصادی"/ مارکس/ با پوزش، به علت عدم دسترسی ص را نیاورده ام

6) سهراب متن بالا ص2

7) عقل درتاریخ/ ص49

8) سهراب/ ص2

9) س/ همان ص

10) س/ص3

11) س/ص2

12) س/ ص3

13) عقل در.../ص 31

14) همان ص

15) س/ص2

16) همان ص

17) گروندریسه( مبانی نقد اقتصاد سیاسی)/کارل مارکس/ جلد یک/ترجمه پرهام وتدین ص26

18) همان/ ص25

19) س/ص2

2.3.2006

کیومرث عزتی